Evaluación crítica del modernismo por diferentes pensadores

El modernismo, caracterizado por el racionalismo, el universalismo y el individualismo, tuvo que enfrentar una crítica vehemente de los pensadores pertenecientes a diferentes disciplinas como la filosofía, la sociología, la psicología y la política. Los críticos argumentaron que el modernismo presentaba solo un aspecto de la sociedad humana. Es una teoría parcial y mal concebida. Su objetivo era criticar la perspectiva modernista y explorar nuevas dimensiones.

Al criticar el racionalismo, que es el rasgo más importante de la filosofía moderna, los críticos argumentaron que el hombre no es solo un ser racional; También es una criatura de fuerzas irracionales. Opinaron que el intento de reducir la vida humana a una ecuación matemática, un hecho puramente biológico o un aparato físico, solo podría terminar en el repudio de la personalidad y la dignidad humanas.

Estas conclusiones han sido fomentadas en parte por una nueva "ciencia" de la naturaleza humana, la psicología, que surgió durante la segunda mitad del siglo XIX. Primero concebido como una ciencia de la mente o la conciencia, más tarde se desarrolló como una ciencia del comportamiento.

Una psicología funcional ampliamente definida comienza con la pregunta "qué hace el hombre" y continúa con la pregunta, ¿cómo y por qué lo hace el hombre? Estas preguntas exigen métodos introspectivos junto con los métodos experimentales y científicos.

Uno de los primeros eruditos en definir la psicología como una ciencia del comportamiento humano fue William McDougall (1871-1938). También fue uno de los fundadores de la psicología social. Su suposición general era que debe haber una serie de motivos fundamentales, que son naturales y hereditarios, y que todos los demás motivos deben derivarse de estos motivos primarios en el curso de la experiencia individual. En 1908, McDougall publicó una lista de estos motivos primarios, a los que primero llamó instintos y luego tendencias.

Su lista de propensiones incluía:

1. Desear comida periódicamente (hambre),

2. Rechazar ciertas sustancias (asco),

3. Explorar nuevos lugares y cosas (curiosidad),

4. Intentar escapar del peligro (miedo).

5. Luchar cuando se frustra (ira).

6. Tener deseo sexual (propensión al apareamiento).

7. Cuidar con ternura a los jóvenes (propensión maternal),

8. Buscar compañía (propensión gregaria);

9. Buscar dominar (propensión auto-asertiva),

10. Aceptar la obvia inferioridad (propensión sumisa).

11. Hacer las cosas (propensión constructiva), y

12. Coleccionar cosas (tendencia adquisitiva).

Estas inclinaciones nos dicen que el hombre no está motivado por ningún principio lógico o racional ni por ningún deseo racionalmente calculado de preponderancia del placer sobre el dolor. Es ante todo una criatura de instinto o impulso, que está motivada por estas tendencias. De hecho, McDougall agregó que el individuo está motivado, sin embargo, no solo por estos instintos o tendencias primarias, sino también por la influencia ejercida por el entorno social.

Él dijo:

Cada hombre es un individuo solo en un sentido incompleto, no es más que una unidad en un vasto sistema de fuerzas vitales y espirituales que se expresan en forma de sociedades humanas y trabajan hacia fines que ningún hombre puede prever.

Es el grupo al que pertenece un individuo que condiciona en gran medida cómo debe pensar y cómo debe actuar. Como producto de una larga evolución, "la sociedad tiene ideales, objetivos y tradiciones más elevados que cualquier principio de conducta que el individuo pueda formar para sí mismo sin ayuda, y solo mediante la evolución posterior de la sociedad organizada, el hombre puede elevarse a niveles más altos".

El individuo, aparte de la sociedad, cede a "tendencias no morales y puramente egoístas", pero bajo la moderación impuesta por la vida social, la "conducta del hombre" se eleva "por encima del plano del egoísmo puro" y él dirigió "a pensar, cuidar y trabajar por los demás". así como a sí mismo '. McDougall escribe:

Las acciones colectivas del grupo bien organizado se convierten en acciones verdaderamente volitivas que expresan un grado de inteligencia y moralidad mucho más alto que el del miembro promedio del grupo, e incluso, por exaltación de la emoción y cooperación organizada en la deliberación, por encima de la de Sus miembros más altos.

La sociedad no solo tiene una mente, sino una vida y un destino, aparte de la de los individuos que la componen en un momento dado. De manera similar, Sigmund Freud (1856-1939) había demostrado muy bien que la mente inconsciente también tiene su gran impacto junto con la mente consciente. Dio mucha más importancia a la mente inconsciente en sus estudios psicológicos:

Toda acción humana, pensamiento y emoción está motivada y, cuando no hay un motivo consciente, siempre hay un motivo inconsciente que puede ser descubierto por los métodos psicoanalíticos de análisis.

Para Freud, todo comportamiento humano está motivado no solo por motivos conscientes sino también por motivos inconscientes. El método de análisis psicoanalítico muestra que el comportamiento humano es el resultado de estímulos sociales, naturales e individuales. La razón, en la forma de un motivo consciente, tiene únicamente una función instrumental. Puede decirnos cómo hacer lo que queremos hacer, pero no por qué o si.

Nos puede proporcionar una buena razón para los malos motivos o para preferirnos unos a otros. Liberados de sus amarres en la fe, la razón se desplaza con las corrientes de la moda incapaces de distinguir lo real de lo irreal, lo verdadero de lo falso y lo bueno de lo malo. Así, la perspectiva psicológica tomó la concepción modernista de la racionalidad como una teoría parcial o unilateral.

Además, los pensadores socialistas también han presentado sus vehementes críticas contra el concepto racionalista de la filosofía moderna. Argumentaron que la sociología no puede ser estudiada solo a través de la acción racional del ser humano. Asumieron que en su comportamiento social, el hombre generalmente sigue los motivos inconscientes, en lugar de los motivos conscientes.

El sociólogo eminente Max Weber (1864-1920) clasificó las acciones sociales del hombre en las siguientes cuatro categorías:

1. Acción racional en relación con el objetivo:

Esas acciones, donde un individuo utiliza sus capacidades racionales para lograr el objetivo con la ayuda de las instalaciones disponibles.

2. Acción racional en relación al valor:

Esas acciones, donde un individuo logra su objetivo con la ayuda de valores tradicionales y sociales. El objetivo lo decidiría el sujeto con la ayuda de la razón, pero su objetivo dependería de los valores sociales.

3. Acción emocional:

Esas acciones, que están totalmente relacionadas con las emociones de un individuo. Mientras implementa estas acciones, se vuelve emocional.

4. Acciones tradicionales:

Esas acciones, que están respaldadas por costumbres tradicionales, convencionales. Estas acciones no están orientadas a objetivos, ni son racionales o basadas en valores. Más bien, como los grupos están acostumbrados a seguir estas acciones predeterminadas, un individuo las sigue automáticamente. De lo contrario, estas acciones son sin emociones.

Por lo tanto, refleja que las acciones de un individuo son el resultado no solo de sus capacidades racionales, sino también, directa o indirectamente, están influenciadas por valores sociales, normas y prácticas tradicionales.

En este contexto, el famoso sociólogo Talcott Parsons (1902-1979) mencionó sucintamente que todas las acciones sociales pueden categorizarse dentro de la circunferencia de la categoría significativa. Estas acciones siempre se esfuerzan por lograr fines particulares. Para lograr estos objetivos, los hombres no siempre están dirigidos o guiados por la razón, sino que a veces también están inspirados por ciertas motivaciones.

Según Parsons, estas motivaciones se pueden enumerar en tres categorías de la siguiente manera:

1. Motivaciones cognitivas:

Esas motivaciones a través de las cuales un individuo recibe información relacionada con él.

2. Motivaciones catéticas:

Esas motivaciones, con las que un individuo puede desarrollar sus vínculos emocionales y empíricos.

3. Motivaciones evaluativas:

Esas motivaciones, que están relacionadas con las razones del individuo. Mientras que la implementación de estos individuos desarrolla una perspectiva relacional, significa cuánto va a ganar o perder.

Además de estas motivaciones, Parsons también ha presentado la clasificación de valores:

1. Valores cognitivos:

Esos valores, que son de naturaleza objetiva y un individuo los evalúa en el nivel de objetividad.

2. Valores apreciativos:

Esos valores, que son apreciados por un individuo, grupos y sociedades.

3. Valores éticos:

Esos valores, que están relacionados con la ética de la sociedad.

De esta manera, Parsons dice que cuando una persona realiza una acción particular, su acción contiene motivaciones y orientaciones. Debido a estos dos factores solamente, una persona está motivada para lograr ciertos objetivos. Por lo tanto, la razón no es el único factor que tiene su impacto en el comportamiento de los individuos, sino que también hay muchos otros factores que también tienen su impacto directo o indirecto en la acción de los individuos.

Además, los críticos también han cuestionado el conocimiento científico, que es racional y sigue el principio de uniformidad experimental. Vilfredo Pareto (1848-1923) rechazó esta noción de ciencia. Para él, en el contexto social, la ciencia generalmente sigue los principios de la lógica-experimental, pero al mismo tiempo nunca puede seguir los principios de la uniformidad experimental.

Según Pareto, todas las corrientes de las ciencias sociales pueden clasificarse en dos contextos necesariamente. La primera es la acción lógica y la otra es la acción no lógica. Esas acciones, que son tanto objetivas como subjetivas, se llaman acciones lógicas.

Para Pareto, las acciones sociales no se pueden categorizar solo hasta las acciones lógicas o racionales. En cambio, clasificó las acciones sociales dentro de la clase de acciones no lógicas. Él probó sus palabras al dar la naturaleza de las acciones racionales. Dijo que todas las acciones que son dirigidas por la mente, dependían de tres etapas: etapa de la mente, hecho y expresión.

Para Pareto, todas esas acciones de un individuo, que están representadas por el corazón, son de hecho un estado mental. Aunque no pueden estudiarse directamente, sí pueden realizarse a través de expresiones. Por lo tanto, además de las acciones lógicas, los experimentos no lógicos también son responsables del comportamiento del individuo.

Además, Pareto descartó las categorías de 'causa' y 'efecto' que, en su opinión, ofrecían una visión superficial y, por lo tanto, demasiado simplificada y superficial del cambio social, a favor de los términos 'variable' y 'función'. La sociedad está compuesta de muchos elementos variables, que reaccionan unos contra otros y es imposible seleccionar uno y llamarlo "causa" y otro llamarlo "efecto".

La relación entre política, economía, religión, ética, aprendizaje, etc. es una relación funcional y no casual. Además, sugirió que los sociólogos deberían limitar su atención a aquellos elementos constantes y uniformes de un sistema social que podrían medirse cuantitativamente.

Para él, la sociedad no es ni un organismo ni un mecanismo, sino simplemente un "sistema social" en el que las fuerzas perturbadoras se mantienen bajo control mediante fuerzas integradoras. El sistema social puede tomar varias formas. La forma de una sociedad está determinada por todos los elementos que la influyen. Y, esta influencia no puede ser examinada sólo por la razón.

La razón solo tiene eficacia técnica. Puede decirnos cómo hacer, qué hacer, qué queremos hacer, pero no puede decirnos nada sobre la conveniencia o la bondad intrínseca de nuestros deseos. Como consecuencia, la mayoría de la conducta humana está motivada por factores no lógicos. En la ciencia, la razón reina de manera suprema, pero en la obtención de conocimientos es de poca o ninguna guía para la acción.

En este contexto, William James (1842-1910) dijo que no podemos definir la verdad como una concepción racional universal aceptable para todos. Para él: "Tenemos que vivir hoy según la verdad que podemos obtener hoy, y estamos listos mañana para llamarlo falsedad".

Nuestra obligación de buscar la verdad es parte de nuestra obligación general de hacer lo que paga. El pago que aportan las ideas verdaderas es el único motivo de nuestro deber de seguirlas. ¿Por qué existen identidades idénticas en el caso de la riqueza y la salud?

La verdad de una idea no es un estancamiento propiamente dicho inherente. La verdad le pasa a una idea. Se hace realidad, se hace realidad por los acontecimientos. Su veracidad es, de hecho, un evento, un proceso: el proceso, a saber, su propia verificación, su verificación. Su validez es el proceso de su acción válida.

Para James, la verdad no es algo que deba descubrirse, sino algo que debe hacerse. La verdad no es algo absoluto y constante, sino algo relativo y siempre cambiante. La verdad es lo que 'funciona' aquí y ahora. Pero, ¿quién es decidir qué significa "obras"?

Según James, la concepción de la verdad es la idea de la "voluntad de creer". Argumentó que todas las preguntas morales y religiosas son de una naturaleza tan vital que sus "soluciones no pueden esperar a una prueba sensata y en tales preguntas debemos consultar nuestros" corazones ", en lugar de nuestras" cabezas ".

De manera similar, Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) dijo que la verdad no es más que la voluntad de poder. "La verdad no es algo que se pueda encontrar o descubrir, sino algo que debe crearse". Y, los grupos de personas que están creando esta verdad son aquellas personas que están sentadas en la posición de poder.

Al declararse a sí mismo como anti-Cristo, Nietzsche dijo que era César, Napoleón o Cesare Borgia; Todos usaron el cristianismo para extender su poder. De lo contrario, la moral cristiana es apta solo para los esclavos; exalta la debilidad, engendra comparación, fomenta la sumisión y condena el orgullo. Es una moralidad para las masas.

La nueva moralidad es para unos pocos, esos superhombres del futuro que deben aprender a ser autosuficientes, duros y crueles si no quieren perecer con las masas y ser engullidos por la mediocridad. La vida es trágica, dura y cruel, pero es su propia recompensa para aquellos con la fuerza y ​​el coraje suficiente para luchar contra ella. Solo unos pocos pueden esperar ganar, convertirse en "nuevas criaturas", ser superhombres, pero en su "creación" se encuentra el significado de la vida misma. En palabras de Nietzsche:

Te enseño el superhombre. El hombre es algo que hay que superar. ¿Qué has hecho para superar al hombre? Todos los seres hasta ahora han creado algo más allá de ellos mismos: ¿y queréis ser el reflujo de esa gran marea, y preferiríamos volver a la bestia antes que superar al hombre?

¿Qué es el mono para el hombre? Una acción de risa, una cosa de vergüenza. Y de la misma manera, el hombre será para el superhombre: una risa, una vergüenza ... ¡Yo te enseño al superhombre! El superhombre es el significado de la tierra. Deja que tu voluntad diga: ¡El Superman será el significado de la tierra!

Para Nietzsche, si Dios está muerto, no hay otra alternativa que los hombres "se conviertan en dioses". Por lo tanto, no importa, no son ideas, pero la voluntad de poder es una realidad esencial, que incluye tanto el espíritu como la materia. El mundo no es un organismo ni una máquina, sino un caos, sin principio ni fin, ni significado ni propósito. Es un proceso de Recurrencia Eterna.

Solo una cosa puede redimir la vida en este mundo de la inutilidad y eso es el valor. Si la vida debe ser algo más que "un cuento contado por un idiota, lleno de sonido y furia, que no significa nada", debe ser abrazado en toda su miseria y tragedia con un desafío apasionado o coraje que "golpea incluso a los muertos". De todas las virtudes tradicionales, solo una, el coraje, sobrevive en la filosofía de Nietzsche y, sobre esa única virtud, busca erigir toda una filosofía de la vida.

Nietzsche está de acuerdo con el cristianismo al decir que el hombre solo puede ser salvado al convertirse en una "nueva criatura", pero la nueva criatura contemplada por Nietzsche es exactamente lo opuesto a Cristo. Es un hombre motivado por la "voluptuosidad, pasión por el poder y el egoísmo", carece de toda simpatía por sus semejantes, astuto, traicionero, cruel.

Además, Nietzsche también era muy claro en la esfera de la ciencia. Él dijo:

No, no me venga con la ciencia cuando pregunto por el antagonista natural de las ideas estéticas. La ciencia no puede escapar a un carácter ideológico similar al de la religión. Dado que 'también descansa sobre la fe' ... este es el gran error que todos hemos cometido; uno creía que uno poseía un criterio de realidad en forma de razón, mientras que, de hecho, uno los poseía para malinterpretar la realidad de manera astuta.

De hecho, Nietzsche no tenía la menor ilusión de que la ciencia podía hacer lo que la religión no había hecho y, más consistentemente que la mayoría de los que rechazaban la razón, se negó a adorar en el altar de la ciencia cuando ya no podía adorar en el altar de Dios.

En Nietzsche, el alma torturada del hombre moderno está al descubierto para que todos la vean, en él todos los conflictos del pensamiento moderno encuentran un punto local, en él se encuentran todas las ansiedades que la separación de la razón y la fe ha engendrado. En realidad, la naturaleza suave y delicada de Nietzsche a menudo se suplica en la extenuación.

La verdad es que su doctrina es, lo que profesa ser, una filosofía de la fuerza y ​​nada más que la fuerza, que es seguro estimular ese orgullo del que proviene la tiranía en sus discípulos y que atiende a los peores prejuicios de los hombres cultivados. Que otras personas no son de ninguna cuenta.

Esta es la razón por la que Nietzsche predicó y acogió con beneplácito la llegada de los "nuevos bárbaros", los cínicos, los experimentadores y los conquistadores, que se unirían en su persona superioridad intelectual y destreza física. Él dijo:

... lo ilógico es una necesidad para la humanidad y mucho bien procede de lo ilógico. Una vez que uno encontró la verdad, se supone que elimina la ignorancia y el error, pero como resultado, la voluntad de examen, investigación.

Por lo tanto, de la filosofía de Nietzsche queda claro que la verdad no es de naturaleza racional ni religiosa; Es algo contemporáneo, que puede contribuir al desarrollo de la sociedad. Para Nietzsche, la idea de un conocimiento puro es inadmisible porque la razón y la verdad son "nada más que la conveniencia de una cierta raza y especie, solo su utilidad es su verdad".

Nietzsche caracteriza la verdad como un "ejército móvil de metáforas y metónimos", es decir, las oraciones son las únicas cosas que pueden ser verdaderas o falsas. El conocimiento es la cuestión no del verdadero descubrimiento sino de la construcción de interpretaciones sobre el mundo que se consideran verdaderas.

Para Nietzsche, la verdad no es una colección de hechos, ya que solo puede haber interpretaciones y no hay límite en las formas en que el mundo puede ser interpretado. En la medida en que la idea de verdad tiene una compra histórica, es la consecuencia del poder, es decir, de cuyas interpretaciones cuenta como verdad. En consecuencia, Nietzsche rechaza la filosofía de la Ilustración de la razón y el progreso universales.

Los defensores de la Escuela de Frankfurt (Alemania, 1932), como Max Horkheimer y TW Adorno, también critican la filosofía de la Ilustración de la razón. En su libro Dialectic of Enlightenment, Horkheimer y Adorno argumentan que la racionalidad de la Ilustración es la lógica de la dominación y la opresión. El mismo impulso para controlar la naturaleza a través de la ciencia y la racionalidad es, argumentan, un impulso para controlar y dominar a los seres humanos.

Desde este punto de vista, el pensamiento de la Ilustración es inherentemente una racionalidad instrumental cuya lógica conduce solo a las industrializaciones. Hablando epistemológicamente, Horkheimer y Adorno caracterizan el pensamiento de la Ilustración como una "identidad" entre el pensamiento y sus objetos, que busca capturar y subsumir todo lo que es diferente de sí mismo.

Consideran que la razón de la Ilustración convierte la racionalidad en irracionalidad y engaño, ya que elimina formas de pensar en competencia y se afirma a sí misma como la única base de la verdad. Como Best y Kellner lo pusieron:

En su interpretación [de Horkheimer y Adorno], una síntesis de racionalidad instrumental y capitalismo empleó sofisticados modos de comunicación y cultura de masas, un aparato estatal burocratizado y racionalizado y ciencia y tecnología para administrar la conciencia y necesita garantizar la integración social para que el individuo actúe en conformidad con los dictados del sistema.

Para Horkheimer y Adorno, el movimiento de la Ilustración presenta ese tipo de racionalidad a través de la cual un individuo vuelve a agarrar con fuerza un nuevo tipo de grilletes intelectuales, en lugar de romperlo y tirarlo.

Jurgen Habermas, otro pensador de la Escuela de Frankfurt, aunque aceptó el movimiento de la Ilustración como un desarrollo positivo, opinó que el proyecto de la modernidad no se ha completado y se puede completar solo con la ayuda de la "racionalidad comunicativa".

Al elaborar el significado de la teoría racional comunicativa, Habermas dijo que la ciencia es el único aspecto del conocimiento, que está destinado a satisfacer el interés particular del hombre.

Desde esta perspectiva, Habermas ha dividido el concepto de conocimiento en las siguientes tres categorías:

1. Conocimiento aplicado, cuyo objetivo es descubrir los diversos objetivos del orden mundial físico / material.

2. Conocimiento histórico, cuyo objetivo es comprender la esencia de la sociedad con la ayuda de textos históricos, escrituras y manuscritos.

3. Conocimiento analítico, cuyo objetivo es hacer llegar esos avisos que son responsables de la explotación de un hombre por el hombre.

En este mismo contexto, Habermas también habló sobre tres tipos de intereses del hombre de la siguiente manera:

1. Intereses técnicos o instrumentales, que corresponden a la ciencia empírica.

2. Intereses prácticos o conmutativos mediante los cuales un individuo intenta aprender su entorno presente con la ayuda del pasado.

3. Intereses emancipatorios, que rigen las ciencias históricas.

Sobre la base de los tres tipos de conocimientos e intereses mencionados anteriormente, se puede decir que si un individuo quiere llevar una vida segura y satisfecha debe tener un control adecuado sobre el medio ambiente con la ayuda de medios avanzados de tecnología para que pueda puede liberarlo de todo tipo de explotación, tanto natural como social.

Además, un individuo puede requerir varios tipos de instrumentos para emanciparse de todo tipo de explotación. Habermas discutió sobre estos instrumentos emancipadores mientras discutía la teoría crítica.

De hecho, la teoría crítica de Habermas se basa en una combinación de explicaciones casuales y, en última instancia, está dirigida a la autoemancipación. La autoemancipación tiene lugar cuando las personas pueden desafiar las restricciones del pasado, que son el resultado de una comunicación distorsionada.

Habermas divide esos instrumentos de la siguiente manera:

1. Interacción:

El objetivo de la interacción es revelar al paciente los mecanismos causales previamente ocultos, que hasta ahora han influido en los patrones de comportamiento.

2. Idioma:

Es una dimensión empírico-analítica de intereses. Es el instrumento con el que un individuo desarrolla la comprensión conductual.

3. Hegemonía:

El objetivo final del encuentro psicoanalítico es la eliminación de estas restricciones del pasado.

Es obvio que hasta la cuestión del desarrollo tecnológico, la ciencia es útil, pero al mismo tiempo también es cierto que no es la preocupación de la ciencia en absoluto la que controla la ciencia y la tecnología.

En consecuencia, deberíamos descubrir las razones de la interacción entre los miembros de la sociedad, porque estas interacciones son responsables de la construcción de la teoría y sus explicaciones psicoanalíticas. Por lo tanto, para un concepto claro de sociedad, siempre se requiere un conocimiento claro de la interacción.

Para Habermas, una acción o una declaración es racional si puede, en principio, justificarse sobre la base de un debate abierto con igual participación para cada individuo. Esta definición de trabajo puede usarse para abordar tres aspectos del concepto de racionalidad.

Un componente es epistemológico. Su pregunta principal es si cada cultura incorpora o no su propia racionalidad. La conceptualización de Habermas de la racionalidad como procedimental lo lleva a rechazar una noción relativista como la de aquellos que se basan en las investigaciones filosóficas de Wittgenstein.

Un segundo concepto de racionalidad opera a nivel de la teoría social. Se trata de las afirmaciones racionales que se hacen en las explicaciones de la conducta social. El tercer componente, al que Habermas presta mayor atención, se refiere a la sociología de la cultura y, en particular, al proceso cultural de transición, que Occidente ha experimentado desde aproximadamente el siglo XVI.

Al centrarse en el tercer componente, Habermas reacciona en parte contra la noción de desilusión de Weber y el concepto de razón instrumental de Adorno y Horkheimer. Según estos autores, la civilización moderna se caracteriza por un aumento en la lógica de la racionalidad de medios y fines. Como tales, son muy críticos con el proyecto de modernidad. Para Habermas, sin embargo, la racionalización no es un proceso único, sino un proceso doble.

Por un lado, de hecho implica una racionalidad instrumental, como lo ha conceptualizado Weber y la Escuela de Frankfurt. Del mismo modo, Habermas también ha criticado el exceso de enfoque en la racionalidad. Por otro lado, indudablemente hay un componente más positivo del proceso de racionalización en Occidente.

Habermas decide llamar a este aspecto positivo de la racionalidad comunicativa de la Ilustración. La racionalidad comunicativa se refiere a la institucionalización de los mecanismos de crítica abierta. Mientras que la racionalidad instrumental lo vincula con el imperativo del sistema social, la racionalidad comunicativa se refiere al nivel del mundo de la vida. La racionalidad comunicativa se convierte en la piedra angular de la contribución de Habermas a la teoría crítica.

Habermas argumenta que las personas poseen habilidades prácticas específicas, que les permiten establecer distinciones particulares. Una de estas distinciones es entre tres tipos de acciones: "instrumental", "estratégica" y "comunicativa". Las acciones instrumentales y estratégicas están orientadas hacia el éxito, pero mientras que la primera se refiere a una relación con la naturaleza externa, la segunda trata las situaciones estratégicas entre las personas.

Las acciones estratégicas y comunicativas son a la vez sociales, pero esta última es una acción social orientada a alcanzar el "entendimiento" con respecto a todas las "reclamaciones de validez". Obviamente influenciado por Karl Popper, Habermas sostiene que las personas deben, en principio, hacer una distinción adicional entre tres mundos diferentes: la naturaleza externa, la sociedad y la naturaleza interna.

Mientras que el mundo de la naturaleza externa se refiere a cuestiones de una correcta representación de los hechos, la sociedad se refiere a cuestiones de rigidez moral de las reglas sociales, y la naturaleza interna se ocupa de cuestiones de sinceridad.

Una de las afirmaciones centrales de Habermas es que la noción de racionalidad presupone las comunicaciones. Para elaborar este argumento, Habermas se basa en la teoría del acto de habla. Habermas afirma que cada acto de habla se puede dividir en un nivel proposicional y un nivel ilusorio.

Habermas combina esto con su marco tripartito de palabras según el cual existen tres usos del lenguaje: cognitivo, interactivo y expresivo. El uso cognitivo del lenguaje apunta a algo en el mundo objetivo y se basa en la construcción como un tipo de acción del habla.

El uso interactivo se refiere al mundo social, y tiene como objetivo establecer relaciones interpersonales legítimas y se basa en lo regulativo (como mandatos o promesas). Finalmente, el uso expresivo se refiere al mundo subjetivo, la intención o la autorrepresentación del hablante, al mismo tiempo que se basa en las declaraciones. Como quedará claro a continuación, estos tres usos del lenguaje se relacionan con tres "reclamaciones de validez".

El núcleo de la teoría de la comunicación de Habermas es que siempre que las personas se involucran en una conversación entre sí, cuatro "afirmaciones de validez" culturalmente invariantes se presuponen implícitamente: "inteligibilidad", "verdad", "estrechez moral" y "sinceridad".

La inteligibilidad se refiere a la presuposición de que cada vez que se habla, lo que se dice tiene un significado y no es un engaño. La inteligibilidad se cumple dentro del uso del lenguaje mismo; no es parte del tema cubierto por la pragmática universal de Habermas. La verdad, la segunda afirmación de validez, se refiere al hecho de que al decir algo, existe la idea implícita de que el contenido fáctico de lo que se dice es cierto.

La estrechez moral se refiere a la afirmación implícita de que, al decir algo, uno tiene el derecho de decirlo en un momento dado dentro de un contexto dado. Finalmente, -sinceridad es la afirmación implícita de que, al decir lo que se dice, no pretende engañar a los demás participantes en la interacción.

La capacidad de las personas para diferenciar entre las tres palabras se enlaza con las últimas tres afirmaciones de validez. La verdad pertenece al mundo de la naturaleza externa; Habermas lo llama la "esfera cognitivo-instrumental". La estrechez moral se enlaza con el mundo de la sociedad; En el lenguaje habermasiano, esta es la "esfera moral-práctica".

La sinceridad concierne al mundo de la naturaleza interna; Habermas lo llama la "esfera evaluativa o expresiva". Aunque las afirmaciones de validez se presuponen implícitamente en la comunicación, todas también están potencialmente abiertas a la argumentación. Cada reclamo de validez está asociado con una forma diferente de argumentación.

El discurso teórico se refiere a la validez de verdad de las proposiciones o la eficiencia de las acciones; Habermas llama a esta forma de discurso el "uso cognitivo del lenguaje". El discurso práctico se refiere a la estrechez de las normas; Habermas acuña el 'uso interactivo del lenguaje'. La crítica estética y la crítica terapéutica se refieren a la adecuación de los estándares de valor y la veracidad y sinceridad de las expresiones; este es el 'uso expresivo del lenguaje'.

La "comunicación sin distorsión" se diferencia de las "comunicaciones distorsionadas" en que las personas involucradas pueden defender y criticar abiertamente las reclamaciones de validez. Este es especialmente el caso en una "situación ideal de habla", que es un debate no forzado entre individuos libres e iguales, y como tal está completamente dominado por un principio: la "fuerza del mejor argumento". Además, todas las personas involucradas tienen el mismo derecho de entrar en la discusión, y no hay un motivo reprimido o auto engaño que pueda afectar el resultado.

Sobre el desarrollo social, Habermas sostiene que el desarrollo social pasa por etapas análogas al desarrollo personal. A diferencia de las visiones del mundo moderno, las visiones míticas del mundo no permiten que las personas distingan entre el mundo externo, el mundo social y la naturaleza interna; tienden a confundir la naturaleza y la cultura, o la lengua y el mundo.

De manera análoga al desarrollo individual, hay una tendencia hacia una racionalidad cada vez más discursiva en la transición de las culturas mitopoyéticas, cosmológicas y religiosas, a las sociedades metafísicas y modernas. Habermas se adhiere a un evolucionismo unilineal en el sentido de que ve esta tendencia hacia el aumento de la racionalidad como el resultado inevitable e irreversible de un proceso de aprendizaje colectivo.

La racionalidad se convierte en una posibilidad una vez que tiene lugar una diferenciación del sistema y el mundo de la vida, más una diferenciación de la esfera cognitivo-instrumental, la esfera práctica moral, la esfera evaluativa y expresiva.

Sin embargo, con la diferenciación del sistema y el mundo de la vida, ocurren dos problemas. Primero, el mantenimiento de las dimensiones económicas y políticas del sistema social podría erosionarse. Esto se relaciona con una "crisis de motivación" en la esfera laboral y una "crisis de legitimación" en la esfera política. Hablando francamente, el argumento de Habermas es que en el capitalismo avanzado, la política se reduce a su dimensión pragmática; Está principalmente a cargo de las cuestiones macroeconómicas.

Sin embargo, si no cumple con sus funciones económicas, no puede confiar en la autoridad legítima, la lealtad o el compromiso por parte de los ciudadanos. Una vez que la política se reduce a resolver los problemas económicos, las crisis económicas recurrentes son suficientes para erosionar su legitimidad.

Además, los imperativos del sistema tienden al instrumentalismo del mundo de la vida, y esta colonización del mundo de la vida conduce a la anomia o pérdida general de significado. La subordinación del mundo de la vida a los imperativos de los sistemas se ejemplifica en la teoría marxista del trabajo, donde la mercantilización del trabajo conduce a la erosión de su dimensión del mundo de la vida.

Cabe mencionar, sin embargo, que la teoría de la colonización de Habermas difiere significativamente de la opinión de los teóricos sociales clásicos y sus seguidores. Se diferencia de Weber en que no concibe la colonización del mundo de la vida como parte de una lógica interna de la modernización.

En opinión de Habermas, la colonización del mundo de la vida no es inevitable. Esto difiere de la visión marxista en que la esperanza de Habermas descansa en los nuevos movimientos sociales, y estos últimos no operan dentro de una tradición de agenda marxista.

Estos nuevos movimientos sociales se ocupan de cuestiones relacionadas con la calidad de vida y las auto-realizaciones. Si bien estos valores no son incompatibles con los escritos anteriores de Marx, los marxistas contemporáneos son reacios a atribuir tal prioridad en estos objetivos.

El eminente sociólogo británico Anthony Giddens dice que los modernistas han mostrado una fe optimista en el poder de la ciencia, la racionalidad y la industria para transformar nuestro mundo para mejor. No es que el modernismo sea una cultura de certeza; por el contrario, el mismo dinamismo de la modernización se basa en la revisión perpetua del conocimiento.

Las instituciones modernas se basan en el principio de la duda, de modo que todo el conocimiento se forma como una hipótesis abierta a revisión. De hecho, Giddens ve el modernismo como una "cultura del riesgo". Esto no significa, argumenta, que la vida moderna es inherentemente más arriesgada como tal. Más bien, es una referencia a la forma en que los cálculos de riesgo desempeñan un papel central en el pensamiento estratégico de ambas instituciones y las vidas de las personas comunes.

Según Giddens, la ambigüedad, la duda, el riesgo y el cambio continuo, que son los creadores del modernismo, se manifiestan en la constitución del yo. La tradición valora la estabilidad y el lugar de las personas en un cosmos normativamente ordenado e inmutable, una firmeza de parámetros en el que las cosas son como son porque así es como deberían ser.

Por el contrario, el modernismo valora los cambios, la planificación de la vida y la reflexividad. En tales circunstancias patéticas, la "seguridad ontológica" de la persona se ve afectada. En el contexto de la tradición, la autoidentidad es principalmente una cuestión de posición social, mientras que para la persona moderna es un "proyecto reflexivo", es decir, "el proceso por el cual la autoidentidad está constituida por el ordenamiento reflexivo de las auto-narrativas. ”

Por proyecto de identidad se entiende la idea de que la identidad no es fija sino que se crea y construye, siempre en proceso, un movimiento hacia más que una llegada. Para el modernismo, el yo no es una cuestión de apariencia superficial, sino del funcionamiento de estructuras más profundas para que predomine la metáfora de la profundidad. Esto se manifiesta en las ideas y conceptos del psicoanálisis.

Herbert Marcuse (1898-1979), quien afirmó ser un pensador neomarxista, analizó brillantemente el problema de la libertad en la sociedad moderna contemporánea. En su Hombre de una dimensión: Estudios en la ideología de la sociedad industrial avanzada, Marcuse ofreció una crítica penetrante del capitalismo en lo que respecta a su impacto en la libertad humana.

Dijo que el capitalismo ejerce el control monopolístico no solo sobre la producción y la distribución, sino que también crea el deseo y la demanda de productos básicos a través de una manipulación inteligente de los medios de comunicación. El resultado es una moda generalizada por los bienes de consumo, que se convierte en una segunda naturaleza distorsionada del hombre.

El capitalismo de consumo hace que las secciones oprimidas sean insensibles a su descontento original, al estimular sus deseos materiales triviales, que pueden satisfacerse fácilmente. Bajo el hechizo de gratificación de estos deseos triviales, el impulso genuino de libertad desaparece. En este contexto, los seres humanos alienados se vuelven inconscientes de su alienación. Bajo estas circunstancias, primero se les debe despertar para que se den cuenta de su condición de enajenación para despertar su necesidad de libertad.

In his another book, Eros and Civilization, Marcuse has presented a blueprint of society where alienation will be removed and freedom will be restored. It will be a democratic community where work will become play, and necessary labour will be organized in harmony with liberated, and authentic, individual needs.

Discontinuance of repressive performance will eliminate surplus repression, thus freeing the person from alienated labour. Marcuse concludes with an optimistic note that the Western society has already evolved a technology which is geared to meet most of the human needs. It is sufficient to enable men to live in freedom and dignity.

Once they understand the necessary condition of freedom, they can transcend the era of violence and anarchy and build a new society where freedom will reign supreme. American psychologist and sociologist, Erich Fromm has depicted the plight of aloofness of modem rational man. Fromm demonstrated that the capitalist system deformed the productive activity of man and caused his alienation in several ways.

Accordingly, the alienation of man in contemporary society was an outcome of the system of commodity production, division of labour, private ownership, market economy, and monetarization of exchange and similar features of the capitalist system. Fromm identified that physical aloofness is unbearable in itself but here in contemporary world men are facing another kind of aloofness, which is called moral aloofness.

Accordingly, when this moral aloofness is increasing with all its speed, then men have to face the problem of 'schizophrenia' – a mental syndrome. Spontaneous love and creative work are the only cure of this problem through which men can be reattached with the societal scenario.

Karl Popper also criticizes the Enlightenment-scientific model by saying it as pseudo-science. According to Popper, we have to assume the fact that human knowledge can never be perfect. Any acceptance of the Enlightenment philosophers that they know the truth in absolute term cannot be accepted at all. Nature of truth is relative. Popper suggests that we should accept the concept of methodological individualism in the place of methodological wholism.

Popper assumed that science and ideologies can only be developed in their fullest manner where society is open and free. It means society must always be ready for accepting new changes. But the rationalist scientific society demands for following certain fixed rules and universal laws, which limit any initiatives.

Even communitarians, like Alsdair Maclntyre, criticize the scientific rationality for its craziness. He says that every individual is having a common identity and this identity is the result of the belief, and values, which are creating our system of faith. That is why, Maclntyre said, “What is good for me has to be good for one who inhabits these roles.

By following the communication principle, MacIntyre says that an individual's pleasure is complementary to the co-members of the community where they are living. Hence, we cannot make difference between individualist pleasure and that of societal pleasure. If an individual is depended upon society or community for his development, then the society is also depended upon their inhabitants for its development.

According to Maclntyre, man is not only a rational being as assumed by individualist modem philosophers, but he is also an emotional being. By certifying his argument, Maclntyre says that all our social interactions are the result of our emotional nature or intuitive nature. Even society or communities are the result of those laws or rules, which are oriented towards faith and belief system. According to Maclntyre:

…the eighteenth century moral philosophers engaged in what was an inevitably unsuccessful project; for they did indeed attempt to find a rational basis for their moral beliefs in a particular understanding of human nature, while inheriting a set of moral injunction on the one hand and a conception of human nature on the other which had been expressly designed to be discrepant with each other…

The above extract .demonstrates that the Enlightenment philosophers have tried their best to define morality on the basis of rationality. Modernity had diluted all those moral standards of life upon which an edifice of societal life is created.

Communitarian thinker Charles Taylor has also criticized the modern individualistic trend in philosophy. According to Taylor, individual 'self can never be different from that of societal 'self, which is the web of relations. All the shades of emotions like hunger, love, anger, thrust, competition, institutions are developed in between the societal circumference. Taylor says:

… One cannot be a self on one's own. I am a self only in relation to certain interlocutors: in one way in relation to those conversations partners who were identical to my achieving self-definition; in another in relation to those who are now crucial to my continuing grasp of language of self-understanding – and, of course, these classes may overlap. A self exists only within what I call 'web of interlocutors'.

Accordingly, instead of being one-dimensional an individual's identity or his own 'self is multi-dimensional in nature. He is not limited only up to his own self but his self is the part of the universal (societal) self. That is why, Taylor argued not for located-self but for situated-self.

Another communitarian philosopher, Michael Walzer, while criticizing the universal notion of modernity, said that we can never adopt any universal principle of justice in the real sense of the term. As, while conceptualizing the theory of justice, we have to see the context, where the theory would be implemented. A comprehensive study of the traditional values, assumptions and societal relationship is always required. According to Walzer:

……different social groups ought to be distributed for different reasons in accordance with different procedures, by different agents; and all these differences derive from different understandings of the social goods themselves – the inevitable product of historical and cultural particular.

If the problem of justice is mainly concerned with the just distribution of social goods and benefits, then, we have to find out the rational basis of distribution. In this context, Walzer developed the theory of 'simple equality and 'complex equality'.

He was of the opinion that in this contemporary world scenario, which is so critical in nature, we are compelled to adopt the concept of 'complex equality' Thus, Walzer develops the concept of decentralized democratization of socialism where he demands for a strong welfare state.

Hence, these comprehensive critical discussions have proved it very well that modernity and its various facets like rationality; universality and individuality are half-hearted concepts. Rational discussions have their importance, but irrational, emotional or sensitive and intuitive aspects of human personality have their own place in understanding human behaviour. Actually, irrational and intuitive behaviour are the intrinsic and inherent nature of any society.

Similarly, universalism gets its importance in modern philosophy but there is not any place for localism, which is responsible for individual identity in real sense of the term. These loopholes are showing that Enlightenment philosophy is not comprehensive and perfect at all. This incomplete project of modernism was completed by its following philosophy which was emerged in the late twentieth century, and called as postmodernism.